Sekularyzm obok automatycznej pralki i telewizora. Co zostaje po religii?

I nawet jeśli nie do końca o to chodziło, to od tego momentu protestujący musieli już to właśnie mieć na myśli. Oczywiście Maj 1968 we Francji to skomplikowany kompleks zjawisk demograficznych, ekonomicznych, politycznych i kulturowych. Sprowadzenie ich do kwestii seksu jest bez wątpienia uproszczeniem. Interesuje mnie natomiast coś innego. Jaki związek ma rok 1968 z sekularyzmem i sekularyzacją? Innymi słowy: czy młodzieżowa rewolta mówi coś na temat orientacji ideowej, która wrogo lub obojętnie odnosi się do religii? Oraz inne pytanie: czy ta rewolta ma coś wspólnego z procesem słabnięcia i zaniku tradycyjnych europejskich wierzeń? Moim zdaniem na oba te pytania należy odpowiedzieć zdecydowanie twierdząco. W obu tych przypadkach rolę emblematu przemian społecznych odgrywa kwestia seksu.

Sekularyzacja obok pralki i telewizora

Potraktujmy młodzieżowy bunt roku 1968 jako wyraz zmiany pokoleniowej. W latach sześćdziesiątych XX wieku w dorosłe życie wchodzi generacja urodzona już po wojnie. To ludzie wychowani we względnym dobrobycie. Im cywilizacja nowoczesna nie kojarzy się już z „wiekiem mobilizacji”, jak nazwał okres 1800–1950 w słynnej książce „A Secular Age” filozof Charles Taylor. Nie skupiają się wokół idei nacjonalizmu, rewolucji, walki z ancient régime’em. Hasło „cywilizacja nowożytna” przywodzi na myśl tym sytym i nieźle ubranym dwudziestolatkom automatyczną pralkę, telewizor, a nawet citroëna. Ta uwaga dotyczy zarówno Francji, Ameryki (tam citroëna zastępuje cadillac), jak i gomułkowskiej Polski. U nas z motoryzacją zdecydowanie słabiej, po drodze był jeszcze straszny stalinizm, ale młodzież lat 60. też ma swoje materialne aspiracje. Nawet jeśli są one skromniejsze, na miarę „Niewinnych czarodziejów” Andrzeja Wajdy, to temu pokoleniu cywilizacja nowoczesna kojarzy się z postępem technicznym, perspektywą lepszej przyszłości, zawdzięczanej nauce. Ludzie tej dekady żyją przecież lotem Gagarina i lądowaniem Armstronga na Księżycu.

W filmowym portrecie lat 60. autorstwa braci Joela i Ethana Coenów bohaterowie „Co jest grane, Davis?” prowadzą w kawiarni rozmowę, która dobrze charakteryzuje bezgraniczną wiarę w przyszłość podzielaną przez pokolenie baby boomers. Cała scena jest oczywiście ironiczna. Atrakcyjna Jean Berkey nalega na głównego bohatera Llewyna Davisa, żeby wreszcie wręczył jej obiecane wcześniej pieniądze na aborcję. W pewnym momencie wybucha gniewem: „Do you ever think about the future at all?!” („Czy ty w ogóle myślisz o przyszłości?!”). Reakcja jej rozmówcy to komiczne nieporozumienie. Llewyn nie odczytał właściwie tonu całej rozmowy i lekko rozmarzonym, zdziwionym głosem odpowiada: „The future? You mean like flying cars? Hotels on the Moon? Tang?” („O przyszłości? Masz na myśli latające samochody? Hotele na Księżycu? Tang?”). Ten zabawnie skonstruowany dialog może posłużyć jako charakterystyka ducha naiwnej wiary w postęp, który unosił się gdzieś pośród obłoków palonej marihuany. W odpowiedzi głównego bohatera jest wszystko: futurystyczny świat wyjęty z Jetsonów, kosmiczne technologie, a nawet wprowadzona do sprzedaży z końcem lat 50. oranżada w proszku marki Tang – rewolucyjne jedzenie przyszłości. Puenta dialogu okazuje się cierpka i wulgarna. Ciężarna (choć nie do końca wiadomo z kim) Jean odpowiada lekkoduchowi: „This is why you fu****” („Właśnie dlatego sp******** sprawę”). Aż kusi, żeby z perspektywy pokolenia wnuków powtórzyć tę surową recenzję całemu pokoleniu lat 60. i głoszonemu przez nie sekularyzmowi. „This is why you fu****” Co wy mogliście wtedy wiedzieć o przyszłości?!

U obserwatorów i uczestników wydarzeń lat 60. nieco starszej daty, takich jak żydowski myśliciel rabin Joseph Soloveitchik, przekraczanie dawnych barier wyznaczanych przez naturę budzi pewne opory. Ten tradycyjny talmudysta, choć otwarty na nowoczesny świat, próbujący pogodzić Torę z naukową wiedzą XX wieku, w słynnym eseju-medytacji nad biblijnym opisem stworzenia człowieka („The Lonely Man of Faith”) pisze o księżycowym krajobrazie podziwianym przez astronautów jako o czymś „strange, weird and grisly” („obcym, dziwacznym i napawającym grozą”). Dla młodych jednakże (takich jak bohater filmowy Llewyn Davis) eksploracja niedostępnego przez tysiąclecia kosmosu nie jest wcale źródłem lęku. To po prostu jeszcze jeden dowód na to, że stare się już kończy. Coś się właśnie dopala. Na nowe czasy będzie potrzebna nowa moralność i nowa obyczajowość. „Problem seksualny”, o który upomina się bohater roku 1968 Daniel Cohn-Bendit, jest tylko wierzchołkiem góry lodowej. Tak się jednak składa, że tego typu wierzchołki skomplikowanych figur geometrycznych (w tym trójkątów, rzecz jasna!) najbardziej przyciągają zainteresowanie moralnych purytan przemijającej właśnie epoki.

Sekularyzacja: znowu wracamy do łóżka

Pojawia się więc znowu kwestia seksu, która skupia jak w soczewce społeczną rewolucję lat 60. XX wieku. Nawet jeśli uznamy, że w tym okresie tradycyjne monoteizmy czasy swej świetności miały już dawno za sobą, to nie ulega wątpliwości, że wiele praktycznych dziedzin życia (w tym prokreacja i rodzina) w dalszym ciągu regulowane było wedle wzorów ukształtowanych przez religię. Francja jest tu dobrym przykładem. Trudno przecież uznać, że przed rokiem 1968 Kościół katolicki miał jakiś potężny wpływ na życie polityczne nad Sekwaną. Francja znajdowała się wówczas na końcu długiego procesu zainicjowanego przez średniowieczny gallikanizm, a przyspieszonego przez rewolucję francuską. O historii odleglejszej opowiem jednak za chwilę. Na razie skupmy wzrok na dekadzie lat 60. XX wieku. Wspomniany już Charles Taylor twierdzi, że obowiązujące przez 150 lat wezwanie do ideowej mobilizacji zostaje wówczas zastąpione przez inny dogmat nowoczesności – postulat autentyczności zaczerpnięty z dziedzictwa romantyzmu oraz z pism Jeana-Jacques’a Rousseau. Jeśli przyjmiemy, że to prawda, to studencka pyskówka Daniela Cohn-Bendita w sprawie koedukacyjnych akademików nie dotyczyła wcale prawa do sypiania z koleżankami ze studiów. To młodzi Francuzi robili zarówno w czasach de Gaulle’a, jak i Napoleona. Rzecz w tym, żeby przerwać nowożytny festiwal hipokryzji i znieść zakaz nocnych odwiedzin, który i tak był notorycznie i ostentacyjnie łamany. Walka wydana hipokryzji toczona jest na różnych polach równocześnie. Obyczajowość seksualna to tylko jeden z wielu tematów. Dużo ważniejsza z punktu widzenia niniejszych rozważań okazuje się chęć zerwania z obłudną bigoterią, a więc z tradycyjną religijnością. Młodzież lat 60. uznała, że przecież od dekad nikt już w religijne dogmaty tak naprawdę nie wierzył. Wzorując się zapewne na Friedrichu Nietzschem i jego eseju „Zmierzch bożyszcz”, studenci „dotykają młotem wiecznych bożyszcz niczym kamertonem”. Odkrywają, że są one „nadęte i puste”. Następuje demaskacja iluzoryczności odwiecznych prawd, które do tej pory otaczane były nimbem pewnej świętości i nietykalności. Generał de Gaulle podkreślał wprawdzie publicznie chrześcijańską tożsamość Francji, ale pokolenie spychające go z politycznej sceny uznało te deklaracje wyłącznie za banalne frazesy. Niewygodne pytania, które stawiano rodzicom (także, a może przede wszystkim, na wschód od Renu) o ich dziwne milczenie w sprawie losów życiowych z lat 40., wzmacniało tylko dysonans pomiędzy chrześcijańską deklaracją moralną a życiową praktyką.

Można pokusić się zatem o interpretację, że właśnie w drugiej połowie XX stulecia wszystkie wcześniejsze procesy sekularyzacyjne wydają swe ostateczne owoce. Konsekwencją tego jest zjawisko sekularyzacji, przez jednego z najważniejszych wówczas socjologów religii, Amerykanina Petera Bergera, zdefiniowane jako „proces, dzięki któremu sektory społeczeństwa i kultury wyzwalają się spod dominacji instytucji i symboli religijnych”. Zjawisko to przypomina przewracanie się kolejnych kostek domina. Europejczycy i Amerykanie w drugiej połowie XX wieku odkrywają co i rusz, że poszczególne elementy codziennego życia można bez szwanku dla ich funkcjonowania wyprowadzić spod religijnej kurateli. Rewolucja seksualna jest co prawda najjaskrawszym, ale jedynie przykładem szeroko rozlewającego się nurtu zmian obyczajowych lat 60. XX wieku.

Efekty tej wzbierającej fali ilustrują rezultaty badań prowadzonych przez Instytut Gallupa w Stanach Zjednoczonych. Na pytanie o to, jak istotną rolę religia odgrywa w życiu osobistym, w roku 1952 aż 75 proc. ankietowanych zaznaczyło skrajną odpowiedź: very important (bardzo ważną). Nieco ponad 20 lat później, w roku 1976, wskaźnik ten obniżył się już do 52 proc. Do głosu zdążyło już dojść pokolenie baby boomers, które w ankiecie zaznaczało odmienną odpowiedź. Prawdopodobnie takie wyniki badań skłoniły innego wybitnego socjologa religii XX wieku, Bryana Wilsona, do sformułowania odmiennej definicji sekularyzacji. Brytyjski naukowiec uznał, że pod hasłem sekularyzacji należy rozumieć nie tyle proces emancypacji od religii (jak chciał tego Berger), ale bardziej utraty przez religię społecznego znaczenia. W tym drugim przypadku perspektywy na przyszłość dla tradycyjnych monoteizmów są jeszcze gorsze. Dopóki ktoś traktuje religię jako źródło opresji, któremu należy dawać odpór, walcząc o wyzwolenie spod jego jarzma, dopóty pozostaje ona w dalszym ciągu w grze. Jeśli jednak okaże się, że proces sekularyzacji nie polega już wcale na manichejskiej rywalizacji pomiędzy siłami dwóch skrajnych obozów, lecz jedynie na konsekwentnym spadku zainteresowania religią, to tradycyjne kościoły przestaną odgrywać jakąkolwiek istotną rolę. Napompowani apologetyką kaznodzieje czekają bezskutecznie w narożniku na pojedynek z wrogiem. Okazuje się jednak, że przyglądająca się im publiczność przyszła niekoniecznie na mecz bokserski, ale raczej do cyrku lub do muzeum.

Sekularyzacja: czy istniał złoty wiek chrześcijaństwa?

Definicja zaproponowana przez Wilsona ma też taką zaletę, że pozwala oderwać się zarówno profesjonalnym socjologom, jak i amatorskim obserwatorom życia społecznego od niekończącej się dyskusji na temat „złotego wieku chrześcijaństwa”. Naturalną reakcją zwolenników religii, którzy od lat 60. musieli wciąż mierzyć się z postępującą erozją dawnych systemów wierzeń, było nostalgiczne spojrzenie w przeszłość. W ich umysłach umacniała się efektowna retorycznie opowieść o minionych czasach świetności chrześcijaństwa w Europie. Najbardziej sceptyczni wobec tendencji sekularyzacyjnych podchwytywali ten wątek w duchu afirmacji średniowiecznej christianitas, czyli kultury pozbawionej podziału na to, co świeckie, i to, co religijne. Zagorzali krytycy nowoczesności uważali bowiem, że jedyną drogą wyjścia z kryzysu, w jaki popadła cywilizacja europejska w wieku XX, jest powrót do takiego modelu społeczeństwa, w którym religia przenika wszystkie dziedziny życia i nadaje im ostateczny kształt. Edukacja i rozrywka, życie rodzinne i polityczne, sztuka i nauka – wszystko to w świecie christianitas miało być ściśle zespolone z ideami religijnymi.

Definicja sekularyzacji Bryana Wilsona pozwala uniknąć jałowego sporu o złoty wiek religii w Europie. To dosyć istotny wątek. Wilson podkreślał, że sedno przemian cywilizacyjnych związanych z sekularyzacją polegało na spadku społecznego znaczenia religii. Berger mówił natomiast o procesie transformacji, czyli przejścia różnych dziedzin życia z wymiaru religijnego do wymiaru świeckiego. W tym drugim wypadku spór o złoty wiek chrześcijaństwa ma wielkie znaczenie. Krytycy sekularyzacji oraz promującej ją ideologii, czyli sekularyzmu, opierają się raczej na definicji Bergera. Bronią przekonania, że zanim rozpoczęła się owa transformacja, religia w rzeczywistości stanowiła serce przednowoczesnej Europy. Ci bardziej radykalni wzywają do powrotu do starych, dobrych czasów. Spolegliwi natomiast szukają jakichś możliwości koegzystencji. Chcą utrzymać liczne zdobycze cywilizacyjne modernizmu i z łatwością wyprą się na przykład kompromitującego przyrodoznawstwa Arystotelesa i Tomasza z Akwinu. Konsekwentnie wskazywać będą jednak na dawne, lepsze czasy jako paradygmat, wedle którego powinny rozwijać się nowoczesne społeczeństwa. Jak to się kiedyś świetnie żyło: stabilna rodzina, społeczeństwo bez cywilizacyjnych frustracji, utrwalony przez tradycję idylliczny rytm życia. Dlaczego by nie powrócić do tego starego, dobrego świata? Wystarczy tylko pomajstrować trochę przy kilku pryncypiach nowoczesności – przy rozdziale kościoła od państwa, wolności jednostki, wolności nauki itp. Epoka nowożytna upłynęła pod znakiem takich właśnie sporów. Sekularyści oskarżali religię o obskurantyzm i wzywali do emancypacji w zgodzie z Bergerowską definicją sekularyzacji. Miłośnicy christianitas próbowali natomiast roztoczyć przed oczami nowoczesnych społeczeństw wszystkie uroki pięknego życia w złotym wieku religii. Ten jakże atrakcyjny medialnie spór musiał być w swojej naturze olbrzymim uproszczeniem.

Fragment książki „Atłasowa podszewka. Co nam zostaje po religii” Miłosza Puczydłowskiego wydanej przez Wydawnictwo Znak. Tytuł, lead i skróty od redakcji „Newsweeka”. Książkę można kupić tutaj.