Śmierć i inni święci. „Yemayá to Matka Boska z hawańskiej Regli”

Kolonizacja Nowego Świata: polowanie na Indian

Jedną z ewidentnych dziur w tej teorii stanowią Karaiby, czyli wyspiarski region Ameryki, obejmujący wiele dużych i pomniejszych wysp – w tym Kubę. Bo na Karaibach rdzennej ludności pozostało bardzo niewiele, często trudno znaleźć nawet jej ślady. Bartolomé de Las Casas, szesnastowieczny misjonarz, z czasem biskup meksykańskiego Chiapas, zapamiętany jako wielki obrońca tubylców, w swojej „Krótkiej relacji o wyniszczeniu Indian” (napisanej w 1542 roku, drukiem ogłoszonej dekadę później) – stanowiącej wstrząsający dokument ludobójstwa pierwszych dekad kolonizacji Nowego Świata – w rozdziale poświęconym Kubie wspomina wydarzenia, których był naocznym świadkiem:

„W ciągu trzech czy czterech miesięcy za mojej bytności umarło z głodu przeszło siedem tysięcy dzieci, ponieważ zabrano im ojców i matki do kopalni. Później rozpoczęto polowanie na Indian, którzy byli w lasach, i tam dokonano niebywałych zbrodni. W ten sposób najeźdźcy obrócili w perzynę i wyludnili całą tę wyspę, którą odwiedziłem niedawno. Żal patrzeć, jak jest wyludniona, po prostu cała jest jednym pustkowiem.”

Las Casas wyolbrzymiał, ale co do zasady miał rację: rdzenna ludność wysp została skutecznie wytrzebiona. Karaibscy Indianie tworzyli relatywnie niewielkie i pozostające na dość wczesnym stadium cywilizacyjnego rozwoju społeczności – w każdym razie jeśli porównywać je z potężnymi społeczeństwami Mezoameryki czy rejonu andyjskiego. Ograniczone terytorium oraz zasoby żywności uniemożliwiały długotrwałe stawianie oporu czy ukrywanie się, a próby przymuszenia miejscowych do pracy w kopalniach czy na plantacjach kończyły się porażką. Kolonizatorom znacznie łatwiej było zapanować nad dużymi, zorganizowanymi społecznościami. Dla azteckiego chłopa czy inkaskiego pasterza, o ile przeżył walki i epidemie, hiszpański podbój w pewnym sensie niewiele zmieniał: kiedyś podatki płaciło się rdzennej arystokracji, teraz płaci się białym. Dla członków karaibskiej wspólnoty plemiennej konkwista oznaczała istną apokalipsę.

Hiszpanie dość szybko zdali sobie sprawę, że w porównaniu z obfitującym w skarby stałym lądem karaibskie wyspy nie oferują specjalnych bogactw, mało tu pożądanych kruszców. Nadawały się natomiast znakomicie na plantacje, przede wszystkim trzciny cukrowej (pozyskiwany z niej cukier nazywano „białym złotem”), a do takich plantacji potrzebna jest siła robocza, i to w wielkiej liczbie. W wilgotnym i gorącym klimacie uprawy rosły niemal same, no ale ktoś te plony musiał zbierać i przerabiać. A że Indianie „się nie sprawdzili”, rozpoczął się handel niewolnikami z Afryki.

Przez kolejne stulecia sprowadzono na Karaiby miliony czarnoskórych niewolników. Było to zjawisko na niespotykaną nigdy wcześniej ani później skalę, przerażający proceder, który wyniszczył prawie cały kontynent, spustoszył narody, odebrał lub zniszczył życie niepoliczalnym rzeszom czarnoskórych, wzbogacając nieprzytomnie garstkę innych – białych. Bezdyskusyjnie jest to jedna z największych tragedii w dziejach ludzkości. Ale zarazem początek nowej kultury i tożsamości, tego wszystkiego, co określamy mianem „afroamerykańskie”.

Afroamerykańskie korzenie kultury

Hiszpanie sprowadzali do swoich kolonii niewolników z różnych obszarów Afryki, przede wszystkim z terytoriów, na których posługiwano się językami z rodziny joruba – czyli części dzisiejszej Nigerii, Togo i Beninu – ale nie tylko, przez co na plantacjach spotykali się ludzie wywodzący się z odmiennych kultur i nierzadko mówiący odmiennymi językami. Nie było to przypadkowe: otoczony „swoimi” niewolnik byłby bardziej skłonny do wszczęcia buntu czy stawiania oporu. A czarnoskórzy mieli po prostu pracować – i tyle. Dlatego obowiązek ewangelizacji niewolników traktowano raczej lekko: owszem, chrzczono ich, ale na tym religijna indoktrynacja zwykle się kończyła. Po co inwestować w duchowość siły roboczej? Nie miało to praktycznego sensu, szkoda zachodu, plantatorzy nie byli zainteresowani marnowaniem czasu na wolne niedziele czy religijne ceremonie. Toteż niewolników nie przymuszano do praktyk chrześcijańskich, ale także nie sprzyjano uprawianiu kultów przywiezionych z Afryki albo wręcz ich zakazywano.

No ale ludzie są ludźmi, zawsze tworzą społeczności, a każda społeczność wypracowuje własną kulturę. Wyrwani ze swoich ziem Afrykanie przywieźli ze sobą języki, obyczaje i wierzenia, które z jednej strony podtrzymywali, z drugiej zaś adaptowali do nowych realiów. Tak dokonał się proces przeszczepienia kultury afrykańskiej na karaibski grunt, a tradycyjne religie afrykańskie spotykały się z chrześcijaństwem.

Jak wspomniałem, ewangelizacja miała charakter naskórkowy, a do tego niewolnicy stykali się przecież nie z kościelnymi hierarchami i uczonymi misjonarzami, tylko z przedstawicielami bardziej ludowej i prostej religijności. Hiszpański katolicyzm już sam w sobie był dość synkretyczny, bardziej niż Boga i Chrystusa czczono w nim różne Matki Boskie oraz świętych, odpowiedzialnych za konkretne domeny życia. To akurat bardzo zgrabnie pasowało do wierzeń afrykańskich, w których także bliżej ludzi pozostają liczne opiekuńcze duchy, podczas gdy wielki bóg jawi się jako postać dość niedostępna. I to właśnie był zaczyn karaibskich religii synkretycznych, których powstało całkiem sporo, ale w zasadzie wszystkie one powielają pewien schemat: stanowią połączenie monoteizmu z politeizmem, ważnym elementem jest kult zmarłych, kontakt ze światem duchów oraz praktyki magiczne, łączące w sobie tradycję afrykańską ze średniowieczną magią rodem z Europy, a wszystko to dopasowane do społecznego i przyrodniczego kontekstu Nowego Świata. Bo czarnoskórzy niewolnicy mieli harować w polu – i kropka, ale przecież w coś wierzyli, do kogoś musieli się modlić, u kogoś szukać pomocy i pociechy, wreszcie – jakoś tłumaczyć sobie sens świata.

Afrokaraibskie religie musiały rozwijać się w utajnieniu, nawet zniesienie niewolnictwa wcale nie oznaczało końca prześladowań ich wyznawców. Na Kubie, tak jak we wszystkich hiszpańskich koloniach, prawnie dozwolony był tylko katolicyzm. Kościelne władze w celu kontrolowania czarnoskórej ludności wprowadziły system cabildos, czyli stowarzyszeń wiernych, wzorowanych na średniowiecznych hiszpańskich cofradías, bractwach. Czarnoskórzy zyskiwali możliwość, by w ramach owych cabildos spotykać się i organizować religijne uroczystości, na przykład procesje z okazji dnia świętego patrona – i mogli to, w pewnych granicach, robić po swojemu. Kościelni hierarchowie cieszyli się więc, że mają czarnych pod kontrolą, a oni tymczasem zyskiwali przestrzeń, by realizować własne obrzędowe potrzeby. Biskup widział, że niewolnicy tańczą afrykańskie – niech im już tam będzie – tańce na cześć „prawdziwych” – bo katolickich – świętych, podczas gdy w rzeczywistości praktykowali oni własny kult, używając świętego jako zasłony.

Afrokaraibska tożsamość, której fundament stanowiły właśnie wierzenia, mimo niesprzyjających warunków rozwijała się więc i krzepła, co stało się szczególnie wyraźne, kiedy pod koniec XVIII wieku zaczął pękać kolonialny ład. U źródeł niewolniczych buntów na Haiti – pamiętajmy, że to drugi po 25 Stanach Zjednoczonych amerykański kraj, który wywalczył niepodległość (już w 1804 roku) – leżało właśnie silne poczucie odrębności czarnoskórych, to vodu i duma z afrykańskich korzeni dawały im siłę do tego, by zakwestionować społeczny porządek i chwycić za broń. Pięknie podsumowuje to Alejo Carpentier w swojej haitańskiej powieści Królestwo z tego świata, w scenie, w której Mandinga opowiada współbraciom historie o wspaniałych władcach z Afryki, którzy „z włócznią w ręku cwałowali na czele swych hord, nietykalni dzięki wiedzy Preparatorów, i padali ranni tylko wtedy, gdy obrazili w jakiś sposób bóstwa Pioruna albo bóstwa Kuźni. To byli królowie, królowie prawdziwi, nie ci władcy zbrojni w cudze pióra, którzy grali w bilboketa, a bogów umieli odgrywać tylko na scenach swoich teatrów dworskich, wystawiając na pokaz zniewieściałe tyłki w rytm rigodonu”.

Tak narodziły się afrokaraibskie religie

Szczególnym laboratorium nowych tożsamości stawały się także społeczności maronów, czyli zbiegłych niewolników (po hiszpańsku: cimarrones), którzy ukrywali się gdzieś w puszczach, z dala od osad białych, i budowali własne, oparte na afrykańskim obyczaju wspólnoty.

W XX wieku afrokaraibskie religie mogły wreszcie wyjść z ukrycia; zaczęli interesować się nimi badacze – antropolodzy, etnografowie, historycy: na Kubie szczególna rola w tym względzie przypadła Lydii Cabrerze, niestrudzonej propagatorce wyspiarskiego folkloru, oraz Fernandowi Ortizowi. Z czasem okazywało się, że wyznawców wcale nie jest ledwie garstka, religie wciągały w swoje kręgi coraz większe rzesze ludzi, by następnie wraz z kolejnymi falami migrantów opuścić swe mateczniki i rozlać się szerzej po świecie.

– To bardzo piękna religia, ale skomplikowana – mówi Jorge.

– Nasza religia jest bardzo piękna, dużo daje, chroni, ale trzeba poświęcić jej czas – usłyszę w mieście Trinidad od mojego tamtejszego gospodarza, Nemesia.

– Ja muszę się ciągle uczyć, więcej niż lekarz – powie mi babalawo, czyli wyższy kapłan, Tito.

W obiegowym (zachodnim) wyobrażeniu santería sprowadza się do prostej zasady kojarzenia w pary afrykańskich bogów i katolickich świętych. Święta Barbara to Changó (tudzież Changó to Święta Barbara), Yemayá to Matka Boska z hawańskiej Regli, Orula odpowiada Świętemu Franciszkowi z Asyżu, a Babalú Ayé – Świętemu Łazarzowi. W myśl tej uproszczonej wizji, paląc świeczkę Świętej Barbarze i celebrując dzień 4 grudnia, santeros tak naprawdę czczą dziarskiego i bardzo męskiego Changó – i tyle.

Fragment książki „Śmierć i inni święci. Ameryka Łacińska i jej wierzenia” Tomasza Pindela wydanej przez Wydawnictwo W.A.B. Tytuł, lead i skróty od redakcji „Newsweeka”. Książkę można kupić tutaj.