Mityczne opisy ofiar z ludzi są u Greków liczne i ponure. Z tym bogactwem kontrastuje ubóstwo świadectw odnoszących się do rzeczywistości historycznej. Trochę ich jednak jest. Dla niektórych badaczy te historie o mordach rytualnych stanowią pozostałości pradawnych wierzeń i obrzędów.
Ten fragment opisu słynnego pogrzebu Patroklosa już w starożytności był szeroko komentowany, a współcześni badacze religii greckiej wylali nad nim morze atramentu. Oto Achilles, największy z homerowych herosów, oprócz oczywistych dla każdego Greka epoki klasycznej ofiar ze zwierząt czy płynów ofiarowuje na stosie pogrzebowym swojego przyjaciela dwunastu ludzi. Czy mamy przyjąć, że poeta Homer odsłania przed nami kawałek rzeczywistości rytualnej? Część badaczy jest gotowa zaakceptować takie rozumienie tekstu. Achilles był przecież bohaterem pozytywnym, wzorem do naśladowania i trudno, by Homer mu przypisywał coś, co było nieakceptowalne. Inni wręcz przeciwnie, używają tego urywka jako argumentu, że świat Homera nie znał ofiary z ludzi: poeta określa je przecież mianem „złowrogich czynów”, co sugeruje, że dystansował się wobec tych praktyk. Przypisanie Achillesowi składania ludzi w ofierze byłoby zatem wyłącznie zabiegiem literackim, mającym ukazać ogrom gniewu herosa po śmierci przyjaciela zabitego przez Trojanina Hektora. A przecież to ten gniew był tematem przewodnim „Iliady” zapowiedzianym na samym jej wstępie: „Gniew, bogini, opiewaj, Achilla syna Peleusa”. Wreszcie są i tacy, którzy twierdzą, że mamy do czynienia z przeżytkiem, którego pojawienie się w poemacie jest efektem odziedziczenia przez poetę długiej ustnej tradycji odsłaniającej rzeczywistość znacznie wcześniejszą.
Inne świadectwa mityczne są równie dyskusyjne. Z jednej strony wiele mitów opowiada o ofiarowaniu ludzi. Wedle jednego z wątków cyklu trojańskiego wódz greckiej wyprawy Agamemnon złożył w beockiej Aulidzie w ofierze swoją córkę Ifigenię, by przebłagać Artemidę i uzyskać pomyślny wiatr pozwalający popłynąć Grekom pod Troję. Z kolei po zdobyciu Troi księżniczka Poliksena została złożona w ofierze na grobie Achillesa. Interesującej analogii dla wątku ofiary Ifigenii dostarcza pewien mniej popularny wątek mitu trojańskiego, który głosił, że przez cały okres wojny Helena przebywała w Egipcie i tam ją odnalazł Menelaos, a nie mogąc z braku sprzyjającego wiatru popłynąć dalej do Sparty, złożył w ofierze dwójkę tubylczych dzieci, w makabryczny sposób rąbiąc ciała ofiar na kawałki. Zważywszy na fakt, że Tantal, pradziad Agamemnona i Menelaosa, ofiarował bogom na uczcie ciało swojego syna, a ich dziada, Pelopsa (wskrzeszonego później przez Hermesa na polecenie Zeusa), można powiedzieć, że mit o rodzie Tantalidów jest opowieścią o rozmaitych wariantach ofiary z człowieka.
Z drugiej strony wśród różnych opowieści o Heraklesie znajduje się i ta, wedle której w czasie jednej ze swoich licznych wędrówek przybył, podobnie jak Menelaos, do Egiptu. Tutejsi kapłani na polecenie faraona Busirisa chcieli go złożyć w ofierze. Herakles uwolnił się i pozabijał ich wszystkich. Opowieść, której bohaterem jest heros czyszczący świat z monstrów i nieładu moralnego, zdaje się sugerować, że Grecy byli przekonani o obcym pochodzeniu zwyczaju składania ofiar z ludzi i że mit ten tłumaczył grecki sprzeciw wobec tych praktyk. U schyłku V w. p.n.e. ten sposób myślenia przebił się także do wyżej wspomnianej opowieści o Ifigenii. Mroczny mit o rytualnym córkobójstwie został złagodzony tak, że teraz głosił, iż Artemida w ostatniej chwili uratowała dziewczynę z ołtarza, dostarczając na jej miejsce łanię. Samą zaś Ifigenię przeniosła aż do Taurydy (dzisiaj Krym), gdzie została ustanowiona kapłanką barbarzyńskiego kultu, przymuszaną przez dzikich Taurów do składania ofiar z ludzi. Widzimy zatem, jak mit zbudowany wokół motywu ofiary z człowieka przekształca się w opowieść, w której ofiara z ludzi zostaje wykluczona ze świata cywilizowanego i wkomponowana w obraz barbarzyństwa.
Osobną kategorię opowieści o ofierze z człowieka stanowią mity związane z kultem dionizyjskim. W jednej z opowieści tzw. cyklu tebańskiego tknięte szaleństwem przez boga Dionizosa księżniczki tebańskie rozszarpują żywcem w czasie rytuałów bachicznych podglądającego je króla Penteusa, syna jednej z nich, Agaue, która to opowieść stała się kanwą tragedii Eurypidesa „Bachantki”. Świadectw mitycznych rozszarpania człowieka przez dzikie menady mamy więcej. Znowu jednak dysponujemy relacją, która sugeruje, że dla Greków czasów klasycznych takie rytualne rozszarpanie należało albo do przeszłości mitycznej, albo do świata barbarzyńskiego: unikatowe malowidło na ateńskiej hydrii z IV w. p.n.e. przedstawia mężczyznę w stroju trackim z wyszczerzonymi zębami, który niesie zakrwawione ciało młodego chłopca przerzucone przez ramię. Obok mężczyzny stoi bóg Dionizos, który odwraca twarz od tej sceny, najwyraźniej z dezaprobatą. Przekaz malowidła wydaje się oczywisty, zachowanie Traka nie jest wcale miłe greckiemu bogu.
Cztery rytuały składania ofiar z ludzi
Z bogactwem opisów mitycznych kontrastuje ubóstwo świadectw odnoszących się do rzeczywistości historycznej. Tak naprawdę bogata literatura grecka informuje nas o czterech konkretnych rytuałach.
Wedle Herodota w achajskim Lafystion (Grecja Centralna) wskutek wyroczni najstarszemu męskiemu członkowi rodziny wywodzącej swoje pochodzenie od mitycznego króla Atamasa nie wolno było wchodzić do domu obrad rady. Była to forma ekspiacji za to, że mityczny Atamas, który miał być złożony w ofierze za swój lud, wymknął się losowi uratowany przez swego wnuka Kytissora. Jeśli któryś wszedłby pomimo zakazu, winien być złożony w ofierze. I podobno, zdaniem informatorów historyka, miały miejsce takie przypadki.
Drugie poświadczenie ofiary z ludzi w literaturze klasycznej jest fascynujące. Dotyczy ono kultu Zeusa na arkadyjskiej górze Lykaion i greckiego wilkołactwa. Według wzmianki w „Państwie” Platona, jeśli ktoś z uczestników tamtejszej ofiary kosztował ludzkich wnętrzności, zamieniał się w wilka (lyýkos to po grecku wilk). Informacja ta sugeruje, że w tajemniczych rytuałach na arkadyjskiej górze mieszano części zwierząt ofiarnych z ludzkimi członkami i podawano je na uczcie ofiarnej, zatem mieliśmy do czynienia z regularnym kanibalizmem. Informacja Platona o ofiarach z ludzi na górze Lykaion jest potwierdzona pół wieku później przez filozofa Teofrasta (IV/III w. p.n.e.), który wspomina o tych ofiarach jako czymś, co dzieje się nadal w jego czasach.
Herakles zabija króla Egiptu Busirisa i jego sługi zamierzających złożyć go w ofierze. Waza czerwonofigurowa, 480 r. p.n.e., Muzeum Archeologiczne, Ateny
Foto: Getty Images / Newsweek_redakcja_zrodlo
Następne świadectwo jest późniejsze, choć też dotyczy czasów klasycznych. Plutarch z Cheronei (ok. 50-120 r. n.e.) opowiada w swoim „Żywocie Temistoklesa”, jak to w momencie składania ofiar przed bitwą pod Salaminą (480 r. p.n.e.) przyprowadzono do Temistoklesa trzech jeńców perskich, synów siostry Kserksesa Sandaki i arystokraty Artayktesa. Kierując się „znakami od bogów”, wieszczek Eufrantides ogłosił, że należy ich złożyć w ofierze Dionizosowi Omestesowi („jedzącemu surowe mięso”). Temistokles wzdragał się, ale presja wojska zmusiła go do posłuszeństwa wieszczkowi. Jeńcy zostali zabici na ołtarzu.
Ostatnie świadectwo dotyczy epoki hellenistycznej. Ten sam Plutarch w „Żywocie Filopojmena”, stratega Związku Achajskiego, wspomina, że na jego pogrzebie (183 r. p.n.e.) zabito jeńców messeńskich. Zważywszy, że Filopojmen zginął z rąk Messeńczyków, mielibyśmy tu być może do czynienia ze świadomym nawiązaniem do homerowej opowieści o zabiciu jeńców trojańskich na grobie Patroklosa.
Z czterech powyżej opisanych historii z dużą dozą prawdopodobieństwa można wykazać fikcyjność opowieści o ofierze z perskich młodzieńców. Po pierwsze, piszący blisko 600 lat po bitwie pod Salaminą Plutarch w innym swoim dziele wspomina o tym, że owych jeńców perskich pojmano na wysepce Psyttalei, a to wydarzenie miało miejsce już w trakcie bitwy. Po drugie, mówiąc o ofierze dla Dionizosa Omestesa, powołuje się na autorytet żyjącego w IV w. p.n.e. filozofa Faniasa z Lesbos, a my wiemy skądinąd, że kult Dionizosa z tym przydomkiem był obcy Ateńczykom, za to popularny właśnie na Lesbos. Jest zatem bardzo prawdopodobne, że cała historia o ofierze z ludzi została wymyślona przez Faniasa.
Syn Achillesa, Neoptolemos, zabija Priama na ołtarzu, waza, IV w. p.n.e., Villa Giulia, Rzym
Foto: East News / Newsweek_redakcja_zrodlo
Pozostałe świadectwa bywają odrzucane lub przyjmowane przez badaczy zależnie od ich generalnego przeświadczenia o charakterze greckiej cywilizacji. Tym, którzy chcą widzieć w Grekach wyłącznie cywilizację oświecenia i rozumu, te historie wydają się nieprawdopodobne. Dla tych, którym bliskie jest myślenie o Grekach jako cywilizacji tkwiącej korzeniami w bardzo prymitywnych strukturach mentalnych epoki brązu, owe historie stanowią pozostałości pradawnych wierzeń i obrzędów.
Próbą pogodzenia tych dwóch perspektyw może być – i często bywa – przeświadczenie, że mamy do czynienia z cywilizacją, która wystawiła ofiarę z ludzi poza nawias, co oznacza, że było to zjawisko będące wcześniej jej częścią. To tłumaczyłoby, dlaczego Grecy w epoce klasycznej ofiar z ludzi zasadniczo nie akceptują, a jeśli już, to widzą w tym absolutny wyjątek, a równocześnie mają swego rodzaju obsesję na punkcie wyobrażania sobie człowieka jako zwierzęcia ofiarnego. Mielibyśmy zatem do czynienia z problemem odziedziczonym po wcześniejszej epoce, nieoświetlonej przez źródła pisane. I tu wkracza archeologia.
Unikatowe znalezisko z Lefkandi. Młodą dziewczynę złożono w ofierze?
Wiele wykopalisk z epoki minojskiej i mykeńskiej w Knossos, Mykenach czy na Cyprze próbowano identyfikować jako mord rytualny czy to ze względu na miejsce znalezienia szczątków, ułożenia zwłok czy szerszego kontekstu, jednak wszystkie te interpretacje są sporne, bowiem nie ma zgody co do tego, jakie cechy musi wykazywać dany pochówek, żeby można było z pewnością orzec, że mamy do czynienia z aktem religijnym, z człowiekiem w roli ofiary. Jednak przynajmniej jedno odkrycie zdaje się sugerować, że na wczesnym etapie swojego rozwoju cywilizacja grecka akceptowała ofiarę z człowieka.
Świadectwo to pochodzi z okresu tzw. Ciemnych Wieków, czyli wczesnej epoki żelaza. Wykopaliska w miejscowości Lefkandi na Eubei prowadzono od lat 60. XX w. Pośród innych znalezisk natrafiono tu na niezwykłą budowlę: podłużny hangar o rozmiarach 45 m x 10 m wykonany z niepalonej cegły na kamiennym fundamencie. Budowla miała na jednym końcu apsydalne zakończenie i była otoczona drewnianymi kolumnami. Pośrodku znajdował się dwukomorowy grób. W jednej komorze znaleziono szkielety czterech koni, z których dwa miały w pyskach żelazne wędzidła, w drugiej zaś włócznię, żelazny miecz i brązową urnę ozdobioną scenami polowania. W jej wnętrzu odkryto skremowane kości mężczyzny owinięte w tkaninę. Obok urny spoczęły zwłoki młodej dziewczyny pochowanej bez kremacji, za to w niezwykle bogatym stroju z mnóstwem biżuterii (złote napierśniki, złota siatka na włosach). Układ szczątków zasugerował niektórym badaczom, że miała ona związane ręce, a jeden ze znalezionych obok niej przedmiotów zidentyfikowano jako sztylet.
Wedle prawdopodobnej hipotezy mielibyśmy do czynienia z pochówkiem przywódcy wspólnoty, któremu zafundowano pogrzeb wzorowany na pogrzebach epickich herosów: Patroklosa, Achillesa i innych. Kobieta z Lefkandi byłaby materialnie poświadczonym przypadkiem ofiary nagrobnej, historycznym odpowiednikiem literackiej Polikseny złożonej na grobie Achillesa. Wedle innej hipotezy, mniej prawdopodobnej ze względu na wiek kobiety, byłaby ona wdową, która dokonała „autoofiary” analogicznej do hinduskiego rytuału sati na grobie swojego męża.
Znalezisko z Lefkandi jest unikatowe i nie pozwala przesądzić odpowiedzi na tytułowe pytanie. Niemniej, w przeciwieństwie do źródeł pisanych, źródeł archeologicznych wciąż przybywa i być może już wkrótce nowe dane pozwolą tę interpretację potwierdzić lub obalić. Osobiście, ze względu na sympatię do starożytnych Greków, wolałbym oczywiście to drugie.
