Jakie postępowanie jest moralne? „Takie, które nikogo nie krzywdzi” — odpowie odruchowo większość ludzi. Okazuje się jednak, że podstawy naszych rozróżnień między dobrem a złem są dużo bardziej skomplikowane.
Kiedy czytałem Stary Testament, zaszokowało mnie odkrycie, jak dużą część tej księgi — jednego ze źródeł zachodniej moralności — poświęcono zasadom dotyczącym jedzenia, menstruacji, seksu, skóry i postępowania ze zwłokami. Niektóre z tych reguł — na przykład długie fragmenty Księgi Kapłańskiej na temat trądu — ewidentnie służyły zapobieganiu chorobom. Wieloma zasadami najwyraźniej jednak kierowała bardziej emocjonalna zasada, służąca unikaniu obrzydzenia. Biblia zabrania żydom na przykład jedzenia, a nawet dotykania „chmar kłębiących się na ziemi stworzeń” (tylko pomyślcie, o ile większe obrzydzenie budzi kłębowisko myszy niż pojedyncza mysz).
W innych zasadach można było dostrzec abstrakcyjną logikę „czystości kategorialnej”, czyli niemieszania ze sobą rzeczy należących do różnych kategorii (na przykład ubrań zrobionych z wełny i lnu). Co tu jest grane? Skoro według Turiela w moralności tak naprawdę chodzi o to, żeby nie krzywdzić innych, to dlaczego w większości niezachodnich kultur pojawia się tak wiele przykazań moralnych, które nie mają nic wspólnego z krzywdą? Dlaczego wielu chrześcijan i żydów wierzy, że „od czystości już tylko krok do boskości”? I dlaczego tak wielu ludzi Zachodu, nawet sekularystów, wciąż przypisuje preferencjom kulinarnym i seksualnym znaczenie moralne?
Niektórzy liberałowie uważają religijnych konserwatystów za purytanów, dla których wszelkie praktyki seksualne wykraczające poza stosunek ze współmałżonkiem w pozycji misjonarskiej są grzechem. Konserwatyści mogliby jednak równie dobrze wyśmiewać się z liberałów, którzy dbają o to, aby ich śniadanie było odpowiednio wyważone pod kątem rozmaitych kwestii moralnych: jajka muszą być od kur z wolnego wybiegu, kawa musi mieć certyfikat fair trade, wszystkie składniki muszą pochodzić z upraw ekologicznych i nie zawierać żadnej z szerokiej palety toksyn — przy czym niektóre toksyny (na przykład genetycznie zmodyfikowana kukurydza i soja) stwarzają zagrożenie nie tylko biologiczne, ale również — jeszcze większe — duchowe.
I nawet gdyby Turiel nie mylił się w swojej tezie, że dzieci patrzą na kwestie moralne pod kątem krzywdy, nie umiem sobie wyobrazić, w jaki sposób zachodnie dzieci — już nie mówiąc o Azande, Ilongo tach i Hua — miałyby samodzielnie dochodzić do wszystkich tych zawiłych kwestii związanych z czystością i nieczystością. Rozwój moralny z pewnością nie polega wyłącznie na tym, że dzieci wchodzą w skórę innych ludzi, odczuwają ich ból i na tej podstawie budują reguły. Sam racjonalizm na pewno wszystkiego nie wyjaśnia.
Wielka debata
Antropolodzy pisali o moralności tak, jakby posługiwali się innym językiem niż czytani przeze mnie psycholodzy. Kamieniem z Rosetty, który umożliwił przekład tekstów z języka antropologii na język psychologii, był niedawno opublikowany artykuł Richarda Shwedera, dawnego opiekuna naukowego Fiske’a na Uniwersytecie w Chicago.
Shweder zajmuje się antropologią kultury i przez jakiś czas mieszkał we wschodnioindyjskim nadmorskim stanie Orisa. Dokonał wtedy odkrycia, że mieszkańcy Orisy patrzą na indywidualność i osobowość zupełnie inaczej niż Amerykanie oraz że odpowiadają temu równie znaczące różnice w myśleniu o moralności. Chcąc zilustrować, jak bardzo nietypowe jest zachodnie pojęcie człowieka jako odrębnej jednostki, zacytował antropologa Clifforda Geertza: „Chociaż zachodnie pojęcie osoby jako jedynego w swoim rodzaju, mniej lub bardziej zintegrowanego wszechświata motywacyjno-poznawczego o ściśle określonych granicach, jako dynamicznego ośrodka świadomości, emocji, osądu i działania, zorganizowanego w unikalną całość i kontrastującego zarówno z innymi takimi całościami, jak i ze swoim społeczno-naturalnym otoczeniem, nam wydaje się niepodważalne, w kontekście kultur światowych jest pojęciem dosyć niezwykłym”.
Aby wyjaśnić, dlaczego poszczególne kultury świata mają tak różne koncepcje „ja”, Shweder przedstawił następującą prostą myśl: wszystkie społeczeństwa muszą rozstrzygnąć pewien niewielki zbiór problemów związanych z porządkiem społecznym, przy czym najważniejszym z tych problemów jest znalezienie równowagi między potrzebami jednostek i grup. Jak się wydaje, zasadniczo istnieją dwa możliwe rozwiązania. Większość społeczeństw wybrała rozwiązanie socjocentryczne, podporządkowujące potrzeby jednostek potrzebom grup i instytucji. Z kolei rozwiązanie jednostkocentryczne (indywidualistyczne) stawia na pierwszym miejscu jednostki, a społeczeństwo czyni ich sługą.
Rozwiązanie socjocentryczne przeważało w świecie starożytnym, a silna konkurencja w postaci rozwiązania indywidualistycznego pojawiła się w czasach Oświecenia. Po tym, jak w XX wieku duże obszary świata ogarnęła idea praw człowieka, szerzyła się kultura konsumpcyjna, a świat zachodni zareagował ze zgrozą na zbrodnie popełnione przez ultrasocjocentryczne imperia faszystowskie i komunistyczne, rozwiązanie indywidualistyczne zyskało wyraźną przewagę nad socjocentrycznym. (Kraje europejskie z rozbudowanymi systemami zabezpieczeń społecznych nie są według tej definicji socjocentryczne, a tylko bardzo dobrze wywiązują się z zadania ochrony jednostek przed kaprysami losu).
Shweder uważał teorie Kohlberga i Turiela za stworzone przez przedstawicieli kultur indywidualistycznych, a także do nich zaadresowane. Miał wątpliwości, czy teorie te znalazłyby zastosowanie w Orisie, gdzie obowiązywała moralności socjocentryczna, jednostki uważano za współzależne, a reguł moralnych (zapobiegających krzywdzie) od konwenansów społecznych (regulujących zachowania niezwiązane bezpośrednio z krzywdą) nie oddzielała wyraźna granica.
Aby zweryfikować tę hipotezę, Shweder i dwóch jego współpracowników stworzyło 39 bardzo krótkich historii, których bohaterowie naruszają jakąś regułę obowiązującą w Stanach Zjednoczonych albo w Orisie. Następnie historie te przedstawili 180 dzieciom (w wieku od 5 do 13 lat) i 60 dorosłym mieszkającym w Hyde Parku (dzielnicy otaczającej Uniwersytet w Chicago). Przeprowadzili również wywiady z odpowiednio dobraną grupą należących do kasty bramińskiej dzieci i dorosłych z miasta Bhubaneswar (starożytny ośrodek pielgrzymkowy w Orisie) oraz ze 120 przedstawicielami najniższej kasty („niedotykalnych”). Złożyło się to na ogromne przedsięwzięcie — sześćset długich wywiadów w dwóch diametralnie różnych miastach. Metodologia była zbliżona do zastosowanej przez Turiela, ale scenariusze obejmowały znacznie większą liczbę zachowań. Jak widać w górnej rubryce, bohaterowie niektórych historii ewidentnie krzywdzili innych lub traktowali ich niesprawiedliwie, a respondenci z obu krajów potępili te działania jako jednoznacznie i niepodważalnie złe. Jednak innych przypadków jednoznacznej (w oczach Amerykanów) krzywdy i niesprawiedliwości Hindusi za takie nie uznali.
Czyny, które zarówno Hindusi, jak i Amerykanie uznali za złe:
- Podczas spaceru mężczyzna zobaczył śpiącego na ulicy psa. Podszedł do niego i go kopnął.
- Ojciec powiedział do syna: „Jeśli dobrze ci pójdzie na egzaminie, kupię ci długopis”. Syn egzamin zdał, ale ojciec nic mu nie dał.
Czyny, które Amerykanie uznali za złe, a Hindusi za dopuszczalne:
- Młoda mężatka poszła sama do kina, nie informując o tym męża. Kiedy wróciła do domu, mąż ją ostrzegł: „Jeśli zrobisz to jeszcze raz, zbiję cię na kwaśne jabłko”. Zrobiła to znowu, a mąż ją pobił. (Oceń postępowanie męża).
- Pewien mężczyzna miał żonatego syna i zamężną córkę. Po jego śmierci większość majątku przejął syn, a córka nie dostała prawie nic. (Oceń postępowanie syna).
Czyny, które Hindusi uznali za złe, a Amerykanie za dopuszczalne:
- W pewnej rodzinie dwudziestopięcioletni syn zwraca się do ojca po imieniu.
- Kobieta ugotowała ryż i chciała go zjeść razem z mężem i jego starszym bratem. Tak też zrobiła. (Oceń postępowanie kobiety).
- Wdowa z twojej społeczności dwa lub trzy razy w tygodniu je ryby.
- Po wypróżnieniu kobieta nie przebrała się przed gotowaniem.
Większość z trzydziestu dziewięciu historii nie mówiła o ewidentnej krzywdzie czy niesprawiedliwości, w każdym razie nie takiej, która byłaby oczywista dla pięcioletniego dziecka, i prawie wszyscy Amerykanie uznali te działania za dopuszczalne. Gdyby Hindusi uznali te działania za złe, Turiel wnioskowałby z tego, że potępiają je tylko ze względu na naruszenie konwenansów społecznych. Tymczasem większość indyjskich respondentów — nawet pięcioletnie dzieci — uznała, że naganność tych czynów jest uniwersalna i niepodważalna.
Praktyki związane z jedzeniem, seksem, ubraniem i relacjami między płciami Hindusi prawie zawsze uznawali za kwestie moralne, a nie konwenanse społeczne. W żadnym z miast nie występowały znaczące różnice między odpowiedziami dorosłych i dzieci. Innymi słowy, Shweder nie znalazł prawie żadnych śladów myślenia konwencjonalnego w socjocentrycznej kulturze Orisy, gdzie — jak to ujął — „porządek społeczny jest porządkiem moralnym”. W Orisie moralność miała znacznie szerszy zakres: prawie wszystkie praktyki mogły zawierać aspekt moralny. Jeśli rzeczywiście tak jest, teoria Turiela traci na wiarygodności: dzieci nie dochodzą do zasad moralnych samodzielnie, opierając się wyłącznie na niezachwianym przekonaniu, że krzywdzenie innych jest złe.
Nawet w Chicago Shweder znalazł względnie niewiele znamion myślenia w kategoriach konwenansów społecznych. Wiele historii nie zawierało oczywistej krzywdy ani niesprawiedliwości, na przykład opowieść o wdowie jedzącej ryby — zgodnie z przewidywaniami Amerykanie mówili, że wszystko jest tutaj w porządku. Co istotniejsze jednak, nie postrzegali tych zachowań jako konwenansów społecznych, które można by zmienić za przyzwoleniem większości społeczeństwa. Uważali, że wdowy mają prawo jeść, co im się żywnie podoba, a jeśli w jakimś innym kraju ludzie próbują ograniczać swobody wdów, to postępują niesprawiedliwie. Nawet w Stanach Zjednoczonych porządek społeczny jest porządkiem moralnym, ale indywidualistycznym, zbudowanym na fundamencie ochrony jednostek i ich swobód.
Rozróżnienie między moralnością a konwenansami społecznymi nie służy zatem dzieciom na całym świecie jako narzędzie do samodzielnej budowy wiedzy moralnej. Jak się okazuje, rozróżnienie to jest tworem kulturowym, nieuniknionym skutkiem ubocznym indywidualistycznego rozwiązania kwestii stosunków między jednostkami a zbiorowościami. Jeśli na pierwszym miejscu postawić jednostki, a dopiero na drugim społeczeństwo, to można zakwestionować każdą regułę czy praktykę społeczną, która ogranicza osobistą wolność. Jeśli celem jakiejś reguły nie jest ochrona jednostki przed krzywdą, reguła ta nie znajduje moralnego uzasadnienia — jest tylko konwenansem społecznym.
Badanie Shwedera oznaczało zmasowany atak na całe podejście racjonalistyczne, ale Turiel nie poddał się bez walki. Napisał długi esej polemiczny, w którym wskazał, że liczne spośród trzydziestu dziewięciu historii Shwedera są podchwytliwe: w Indiach mają diametralnie różną wymowę niż w Ameryce. Na przykład Hindusi z Orisy uważają rybę za „gorący” pokarm, który pobudza pożądanie seksualne. Jeśli taki gorący pokarm spożyje wdowa, wzrasta prawdopodobieństwo, że się z kimś prześpi, co obraziłoby ducha jej zmarłego męża i uniemożliwiło mu reinkarnowanie w istocie wyższego rzędu. Turiel dowodził, że jeśli uwzględnimy indyjskie „założenia informacyjne” na temat funkcjonowania świata, to zauważymy, że większość z trzydziestu dziewięciu historii Shwedera rzeczywiście zawiera naruszenia zasad moralnych, chociaż Amerykanie nie potrafią dostrzec krzywd doznawanych przez ofiary.
Fragment książki „Prawy umysł. Dlaczego dobrych ludzi dzieli religia i polityka?” Jonathan Haidt wydanej przez Wydawnictwo Zysk i s-ka Tytuł, lead i skróty od redakcji „Newsweeka”. Książkę można kupić tutaj.
Książka „Prawy umysł. Dlaczego dobrych ludzi dzieli religia i polityka”
Foto: Wydawnictwo Zysk i s-ka
